Thứ Năm, 6 tháng 2, 2014

Phật dạy về Khổ như thế nào?

Tôi không biết loài vật có suy niệm về khổ không; tôi cũng không biết con người hình thành ý niệm về khổ từ lúc nào, mà sao nay người ta lại gọi nó một cách nhuần nhuyễn như thế.

Cho đến nỗi nhiều khi tôi tưởng chừng như con người không có lúc vui vậy: gặp cảnh nhà cháy kêu khổ đã đành, mà lúc bình yên người ta cũng “bắt bớ” khổ. Như các cụ xưa mỗi lần đi đâu về thường buột miệng với hai từ “cơ khổ”: qua nhà hàng xóm chơi cũng “cơ khổ!”(1). Chưa đủ, trường hợp hai mẹ con lâu ngày xa nhau, đến khi gặp lại cũng than khổ. Nghĩa là khi buồn, khi vui và khi không khổ không vui, con người cũng đều kêu khổ. Khổ như là sản phẩm đã được nung chín trong tiềm thức họ, để bây giờ chỉ có việc tuôn ra thôi vậy. Thế thì khổ ấy đúng như sự thật thứ nhất (đệ nhất Khổ đế) trong bốn sự thật (Tứ diệu đế) mà đức Phật đã nói rồi còn gì!?
Thế nhưng đến nay vẫn còn có không ít người chưa hoàn toàn chấp nhận. Có người chấp nhận một trăm phần trăm nhưng có người chỉ mới năm chục. Có người chấp nhận bốn mươi, ba mươi mà cũng có người chưa được mười mươi. Thậm chí có người còn cho rằng, chẳng những đời không khổ mà trái lại còn vui nữa: nào là tôi có chức tước, địa vị, tiền của, danh vọng... trên cả trăm ngàn thiên hạ, có cái gì thiếu đâu mà bảo rằng tôi khổ? Đạo Phật chỉ biết nhìn đời bằng cặp mắt bi thương thôi, chứ chẳng giúp ích gì cho cuộc đời cả!
Cũng có người nói, dẫu biết đời là khổ, nhưng tôi không bao giờ suy nghĩ cũng như không thấy mình khổ, thì có khổ gì? Vân vân và vân vân.
Do đâu có các ngộ nhận ấy?
Điều này chẳng có gì khó hiểu: bởi hoàn cảnh và cảm nhận khổ của mỗi người hoàn toàn sai khác. Vì vậy ở đây, tôi muốn đưa ra những lí giải đúng đắn để chúng ta cùng nhau đi đến thống nhất quan điểm, vẫn là cần thiết.
Nhưng khi đặt vấn đề này, tôi không có tham vọng đi sâu vào ngõ ngách của Khổ để chia chẻ rồi nói lên những gì mới mẻ. Tôi chỉ thử bàn một số vấn đề về Khổ trong Phật học, để qua đó, muốn hiểu ý nghĩa Khổ theo đúng tinh thần Phật dạy mà thôi. Do đó nội dung chính của bài này gồm ba phần như sau: 1. Xác định lại nghĩa từ gốc của Khổ (Duhkha) trong Phật học; 2. Khái quát về thực trạng của Khổ; và, 3. Luận giải một số ngộ nhận về Khổ trong Phật học.
Dẫu phân chia vậy nhưng đây chỉ là một bài bàn về Khổ mà không phải là một đề luận khảo cứu, nên hẳn nhiên không thể tránh khỏi những thiếu sót. Do đó, người viết rất mong nhận được sự lân mẫn chỉ giáo của các bậc đi trước.
1. Xác định lại nghĩa từ gốc của Khổ (Duhkha) trong Phật học.
Trước hết, Khổ có nghĩa là gì?
Khi nói đến Khổ, một cách máy móc thì ai cũng hiểu. Nhưng để đúng vơi tinh thần Phật học, thì cho đến nay vẫn còn không ít người nhầm lẫn. Vì vậy ý nghĩa của từ này, theo tôi, chúng ta cần phải phân thành hai quan điểm: một theo lối nhận thức phổ thông, và một phát xuất từ chữ Duhkha trong Phật học.
Khổ được hiểu theo nhận thức phổ thông như thế nào?
Theo Việt Nam Tân từ điển của Thanh Nghị(2), thì Khổ được định nghĩa là: “1. (p. malleur, peine; malheurx, douloureux) Cực, đau đớn, vất vả”. Và Đại từ điển tiếng Việt do Nguyễn Như Ý chủ biên(3) định nghĩa: “Khổ: I. Tt. 1. Quá khó khăn, thiếu thốn về vật chất, hoặc bị giày vò về tinh thần; 2. Tồi tàn, trông thảm hại; 3. Từ dùng cửa miệng khi than thở. II. Dt: Nỗi khổ. III.* Đắng, trái với cam (ngọt). IV.* Tận lực, chịu đựng, kiên nhẫn để làm việc gì”.
Hai định nghĩa Khổ trên là của hai cuốn tự điển tiếng Việt tiêu biểu cho hai giai đoạn trước và sau 1975. Hai định nghĩa này đã cho ta một khái niệm cụ thể về nhận thức Khổ chung của toàn thể nhân loại. Song như tôi vừa nói, đây mới chỉ là ý nghĩa phổ thông chứ chưa phải là ý nghĩa theo đúng nguyên từ Duhkha trong Phật học. Thế nhưng trong giới Phật học, vẫn còn có người khi giảng về Khổ, lại giải thích: “Khổ: tiếng Phạn là Duhkha, là sự đau đớn cùng cực, sự không thể chịu đựng được. Khổ lấy đau đớn làm nghĩa, lấy bức bách làm tướng, gọi là khổ”.(4)
Đã từ lâu, tôi xem đây như là định nghĩa Khổ chuẩn xác và hoàn toàn đúng với tinh thần Phật học. Nhưng nó thật sự chưa ổn. Bởi nếu Khổ được định nghĩa là “sự đau đớn cùng cực, sự không thể chịu đựng được”, thì chỉ mới hạn cuộc ở thân vật lý, mà chưa phải bao hàm cả tâm lý. Khổ như vậy chỉ mới phần thô và phổ thông chứ chưa diễn tả được phần vi tế mà đức Phật muốn nói. Bởi vì theo đức Phật, chúng sinh có 3 hạng: hạng ở cõi Dục, lấy Dục làm vui nên bị Dục thiêu đốt; hạng ở cõi Sắc, lấy Sắc làm vui nên bị Sắc thiêu đốt, và hạng ở cõi Vô sắc (thiền định), lấy Vô sắc làm vui nên bị Vô sắc thiêu đốt. Chất liệu thiêu đốt chính là Tham, Sân, Si.
Do vậy, nếu khổ chỉ được hiểu như định nghĩa trên thì chúng sinh ở cõi Sắc và Vô sắc vẫn chưa có gì gọi là khổ cả; thậm chí ngay chư thiên ở cõi Dục vẫn chưa có gì khổ. Vì sao? Vì chúng sinh ở các cõi này đâu có chịu sự đau đớn cùng cực, mà chỉ hưởng toàn vui (theo nghĩa phổ thông)!
Như thế, đức Phật nói khổ, là chỉ cho con người và các loài chúng sinh thấp hơn người thôi sao? Bởi chỉ có các loài này mới có những trạng thái đau đớn cùng cực ấy! Và nếu cõi Vô sắc đã hoàn toàn hết khổ, thì Thái tử Tất-đạt-đa đâu cần phải từ giã hai vị thầy của mình là A-la-la và Uất-đầu-lam-phất, khi đã tu chứng được thiền định ngang bằng họ. Ngược lại, Ngài phải nhọc công sáu năm khổ hạnh, bốn mươi chín ngày tham thiền nhập định, mong chứng được quả vị Phật để ra khỏi ba cõi? Và sự thật của ba cõi theo Phật dạy là gì? Là “không an như nhà lửa” (Tam giới bất an do như hoả trạch). Như vậy, chẳng phải cõi Vô sắc vẫn còn khổ sao? Thế thì đã quá rõ. Mặc dù đây chỉ là tư tưởng của kinh Pháp Hoa, nhưng cũng là tiêu biểu cho toàn bộ nền giáo lý của đức Phật. 
Vậy nếu định nghĩa Khổ theo Phật học mà chưa thật sự diễn tả đúng tinh thần của nó, thì hẳn nhiên ta cũng không thể ngăn nổi những ngộ nhận sẽ được đặt ra: Khổ ấy vẫn chưa phải là khổ, và có tu hoài đến thành Phật vẫn không hết khổ. Vì sao? Vì khổ ấy chỉ là hệ quả tất yếu của Nghiệp. Nghĩa là người ta từ khi sinh ra và lớn lên, sự có mặt khổ đã hoàn toàn tất yếu: không thích cũng phải chịu, mặc dù tâm lí không muốn đón nhận. Và Khổ đã là một quy luật, thì tại sao tôi có thể không khổ khi tôi có thân? Mà có thân thì phải có già; có già thì phải bệnh, phải chết...? Góp mặt với cuộc đời, ai có thể tránh khỏi các khổ ấy? Ngay như đức Phật mà Ngài còn không thể tránh khỏi: chẳng phải đức Phật Thích-ca đã bị bệnh nặng trước lúc nhập diệt đó sao? Như thế mà Ngài không khổ à? Nếu bảo đó chỉ là thị hiện của Ngài đi nữa, thì trên mặt sinh lý, Ngài có khổ không? Nói không thì vô lý quá. Vì sao? Vì Ngài cũng có sinh ra; Ngài cũng có già, bệnh, chết như bao nhiêu người khác. Mà có sinh, già, bệnh, chết là do có thân; và có thân thì phải có khổ, thế sao lại nói không? Như vậy, tu đến thành Phật vẫn không hết khổ rồi còn gì?!
Và tự nhiên trong cách hỏi ấy, tôi cũng cho phép mình đặt lại những vấn đề tương tự rằng: Thật đơn giản, như trời lạnh, vậy muốn không khổ thì tôi phải làm gì nếu chẳng phải là mặc thêm áo? Vì sao? Vì tôi biết mình không thể cưỡng lại được trời lạnh nên chắc chắn phải khổ nếu tôi không mặc. Như thế, trời lạnh thì mặc thêm áo, là việc bảo vệ tự nhiên của tôi. Vậy có khác nào các sự khổ ở đời, một khi đã quá tất yếu và quen thuộc đối với tôi rồi, thì bản năng tự nhiên sẽ cho phép tôi làm gì để tự vệ. Thế thì có gì đâu mà khổ?
Tôi dài dòng văn tự như thế chỉ để nhấn mạnh một điều rằng, chúng ta cần xem lại và rất thận trọng khi định nghĩa nguyên từ Duhkha trong Phật học. Có như thế thì mới khỏi sai lạc và sa vào ngộ nhận một cách đáng tiếc được.
Vậy Khổ được hiểu đúng theo nguyên từ Duhkha trong Phật học như thế nào?
Về ý nghĩa của từ này, theo Hòa thượng Walpola Rahula trong What The Buddha taught(6), ngoài ý nghĩa phổ thông như trên, Duhkha còn có các ý nghĩa quan trọng khác, như: “bất toàn”, “vô thường”, “trống rỗng”, “giả tạm”… Tương tự, khi trình bày về Khổ đế, HT. Thích Thiện Siêu cũng nói: “Duhkha phải được hiểu đầy đủ với bốn nghĩa Khổ, Vô thường, Không và Vô ngã”.(7) Bốn nghĩa này cũng gọi là bốn hành tướng. Hay nói cách khác, Duhkha có bốn hành tướng là Khổ, Vô thường, Vô ngã và Không. Bốn nghĩa này thường được đức Phật nhắc đi nhắc lại ở rất nhiều nơi trong các kinh. Cũng còn gọi là Bốn Pháp ấn (bốn khuôn dấu của Phật pháp). Trong mỗi ấn đã bao hàm ý nghĩa của ba ấn kia và ngược lại. Do vậy Bốn pháp ấn này đã thật sự không thể thiếu được cho mỗi người học Phật khi muốn thẩm định giá trị lời dạy của đức Phật với triết thuyết của các tôn giáo khác. Tôi sẽ đề cập trở lại bốn hành tướng này ở phần sau.
Tôi xin nhắc lại. Duhkha có ý nghĩa quan trọng như vậy, nên khi viết What The Buddha taught, ở phần đệ nhất Khổ đế, Hòa thượng Walpola Rahula đã rất thận trọng: “Thật khó tìm một chữ có thể bao quát toàn thể quan niệm của danh từ Duhkha… và vì thế tốt hơn nên để vậy đừng phiên dịch, hơn là gây một ý tưởng sai lầm không xác đáng về nó bằng cách dịch dễ dãi tiện lợi thành ra khổ hay đau khổ”.(8) Và như trước tôi có nói, Khổ theo đúng nghĩa của danh từ Duhkha mà đức Phật diễn tả, không chỉ giới hạn ở sự thô thiển của thân vật lý mà còn cả sự vi tế của tâm lý; không chỉ giới hạn ở cõi Dục mà ngay cả cõi Vô sắc. Nghĩa là, mọi hình thái hạnh phúc, kể cả về phần vật lý như khoái lạc giác quan, vẫn nằm trong ý nghĩa của Duhkha; mặc dù trong khi nói khổ, đức Phật không bao giờ phủ nhận những giá trị hạnh phúc tương đối. Đây chính là ý nghĩa đích thực về bốn hành tướng Vô thường, Khổ, Không và Vô ngã mà Duhkha nội hàm đầy đủ.
2. Khái quát về thực trạng của Khổ.
Thực trạng của Khổ thì không thể nào diễn tả cho cùng tận được. Kinh Nghiệp báo sai biệt nói: “Chúng sinh chịu bức não trong cảnh luân hồi sinh tử, nếu đem xương của họ mà chất đống lại thì còn quá hơn núi Tu-di muôn vạn dặm; nếu đem nước mắt của họ đã khóc vì chịu sự bức não ấy mà dồn lại thì còn quá hơn nước bốn biển đại dương”.(9) Tương tự, Đại sư Tỉnh Am trong văn Khuyến phát Bồ-đề tâm cũng nói: “Nghiền cõi Đại thiên làm bụi nhỏ, cũng không bằng số thân ta ra vào sinh tử. Dòng nước trong bốn biển lớn cũng không nhiều bằng nước mắt mà ta đã khóc vì cảnh biệt ly. Thịt xương chồng chất ngổn ngang hơn núi cao; xác chết đầy dẫy nhiều hơn quả đất”.(10) Khổ ấy không những diễn tiến hằng ngày trong từng giờ từng phút, mà nó ngấm ngầm ngay cả trong từng sát-na*, hơi thở. Ngấm ngầm từ thân đến tâm, từ thô đến tế, từ cạn đến sâu; từ cõi Dục đến cõi Vô sắc. Hễ sát-na nào con người (chúng sinh) chưa thoát khỏi ba cõi thì con người chưa hết khổ. Do vậy mà kinh Pháp Hoa nói “ba cõi không an như nhà lửa”.
Riêng ở phạm vi con người, khổ tuy có nhiều mà tựu trung không ra ngoài tám loại chính, đó là: Khổ vì sinh (sinh khổ); khổ vì già (lão khổ); khổ vì bệnh (bệnh khổ); khổ vì chết (tử khổ); khổ vì điều mình yêu thích bị xa lìa (ái biệt ly khổ); khổ vì điều mình mong cầu mà không được đáp ứng (cầu bất đắc khổ); khổ vì điều mình căm ghét phải đối mặt (oán tắng hội khổ) và khổ vì sự thịnh suy bất thường của thân năm uẩn (ngũ ấm xí thạnh khổ hay ngũ uẩn khổ). Bốn khổ trước thuộc sinh lí; ba khổ tiếp theo thuộc tâm lí và khổ cuối cùng chung cho cả tâm và sinh lí. Tôi xin miễn giải thích tám khổ này, vì theo tôi, chúng không ra ngoài ý nghĩa của ba khổ: Khổ khổ, Hoại khổ và Hành khổ mà tôi sẽ giải thích ở dưới. Vì toàn bộ nỗi khổ (Khổ uẩn) đều được bao hàm trong đó, mà ba độc Tham, Sân, Si là nội dung chủ yếu. Bởi vậy, trong suốt 45 năm thuyết pháp, chủ đích của đức Phật không gì hơn là muốn cho con người được diệt trừ ba độc ấy. Và hẳn nhiên ý nghĩa của chúng cũng không ngoài liên hệ mật thiết với bốn hành tướng mà như tôi vừa nói. Bây giờ tôi nói về ba khổ, trước hết là Khổ khổ.
Khổ khổ: Phải chăng là chỉ khổ này chất lên khổ nọ? Đúng! Nhưng khổ chồng chất đó có phải là những cảnh thông thường như đau đầu, nghẹt mũi, thời tiết nóng, lạnh, nghèo đói… hay không? Chưa hẳn! Nó cũng là không, nếu những cảnh ấy không có mặt sự nhận chịu cảm giác khổ của con người; thì chúng vẫn hoàn toàn không nằm trong ý nghĩa của Duhkha. Bởi như trước tôi có nói, chúng chỉ là hệ quả tất yếu của Nghiệp, tức mới chỉ là điều kiện bên ngoài, nên chưa có gì gọi là khổ vui cả. Ngược lại, những đối tượng đó, nếu có sự nhận chịu cảm giác khổ - vui của con người thì khi đó mới thành khổ - vui. Chẳng hạn cái răng làm tôi nhức, nếu tôi biết đối diện với nó một cách tự tại, thì tôi cũng có thể vui vẻ vậy, không có gì khổ. Nhưng nếu tôi đối với nó, sinh ra cảm giác khổ thì khi đó tôi mới khổ.
Như vậy, Khổ khổ theo đúng ý nghĩa của Duhkha là gì? Đó chính là những tâm lý khổ chồng chất mà con người cảm thọ đối với thân vật lý và môi trường sống. Khổ này rất dễ thấy: Thân tôi đang bị bệnh, nếu như tôi nhận thức rõ bệnh là một quy luật không ai tránh khỏi rồi tôi biết đối diện với nó một cách tự tại thì tôi chẳng có gì khổ. Nhưng sở dĩ tôi khổ là vì tâm tôi đối với cơn bệnh, không rõ được nó chỉ là giả tạm rồi sinh ra lo sợ (khổ): lo sợ một phần vì nó hành hạ, một phần vì không có tiền chữa trị. Cộng thêm lúc ấy không may, nhà lại bị cháy, tôi phải lo nữa. Lo nhà cháy chưa xong, thì nghe thêm người thân của mình bị tai biến, thì tôi cũng gánh thêm một nỗi lo nữa. Vân vân và vân vân. Nói tóm là, nếu tôi đối với thân vật lý và môi trường sống, mà sinh ra cảm thọ lắm khổ, thì gọi là Khổ khổ.
Hoại khổ: Cũng như vậy. Mọi sự mọi vật theo luật vô thường, chuyển biến liên tục không bao giờ ngừng nghỉ, nhất là chúng thay đổi mau chóng. Con người do không rõ được lẽ vô thường sinh diệt đó, lại sinh ra mê đắm. Đến khi chúng thay đổi đột ngột, không đáp ứng được lòng mong muốn thì sinh ra khổ. Khổ này do cảm thọ vui mà có. Cũng dễ thấy không kém: Đang nghèo, bỗng trúng số độc đắc, thì vui lắm. Nhưng chưa kịp thỏa mãn thì bị người khác dí dao vào cổ, lấy tiền đi mất, cũng lại khổ lắm. Mới ngủ dậy, đang đói, có ai đem đến cho một ổ bánh mì thì rất vui sướng. Nhưng có ai đến giựt ổ mì đi, cũng lại khổ lắm. Đó là Hoại khổ.
Hai khổ trên đây thật dễ hiểu vì không ai chối cãi được. “Khía cạnh này của đệ nhất diệu đế thường được người ta biết đến nhiều hơn, vì nó dễ hiểu và đấy là kinh nghiệm thông thường trong sự sống hằng ngày”.(11) Nói cách khác, hai khổ này chỉ mới nặng về ý nghĩa phổ thông, có tính cách thô thiển của các hiện tượng vật lý trong cõi Dục, mà chưa phải là ý nghĩa vi tế thuộc tâm lý trong các cảnh Sắc và Vô sắc. Và có lẽ vì dễ thấy, dễ hiểu nên khi giải thích, đa phần chúng ta chỉ chú trọng và triển khai ý nghĩa của hai khổ này, nên đã có phần làm tăng thêm ngộ nhận. Nhưng chúng ta đã quên rằng, chính ý nghĩa Hành khổ mới là quan trọng. Nó nội hàm đầy đủ toàn bộ ý nghĩa các hành tướng mà như tôi đã trình bày ở trước. Chỉ có Hành khổ mới chính là khía cạnh triết lý quan trọng nhất trong đệ nhất Khổ đế.
Trước khi đi vào Hành khổ, tôi cũng muốn đề cập đến ba tâm lý Tham, Sân, Si một chút, vì như tôi vừa nói, Hành khổ lấy ba tâm lý này làm nội dung chính. Hẳn nhiên cũng không ngoài mục đích là để làm rõ ý nghĩa khổ mà tôi đang nói. Trước hết là tham.
Tham là gì? Là tham lam, ham muốn. Tham có khổ không? Tâm lý này, mới xem qua cái nhân, thì dường như nó không có gì khổ, nhưng hậu quả của khổ thật vô cùng vô tận. Sở dĩ con người lắm khổ cũng đa phần vì nó mà ra cả. Tại sao? Thì đó, nhan nhãn khắp nơi, có chỗ nào mà không có mặt của nó đâu: Buôn lậu, bán hàng giả; trốn thuế, giết người cướp của, ly thân, ly dị... trong đó có hai điều luôn làm nhức nhối xã hội ở mọi thời đại: tham nhũng và mua bán sắc dục. Những cảnh như vậy, chẳng do Tham dẫn đầu là gì?
Tham cũng còn gọi là Ái hay Tham ái. Ái có ba loại là Dục ái (ưa thích các dục lạc), Hữu ái (ưa thích sự hiện hữu) và Vô hữu ái (ưa thích sự không hiện hữu). Con người phần nhiều tham đắm Dục ái nhiều hơn hai ái kia. Dục ái cũng có nhiều thứ: tham tiền của, tham ăn ngon mặc đẹp; tham danh, tham lợi... nhưng tựu trung không ra ngoài năm món: tiền tài, sắc đẹp, danh vọng, ăn uống và ngủ nghỉ. Chính năm món dục lạc này khiến con người tham đắm không biết mệt mỏi, nên trong nhiều kinh đức Phật thường ví lòng tham như rắn độc: năm món dục lạc như rắn độc. Do đó, người tu hành muốn giải thoát, thì phải dùng móc câu mà móc nó ra, đừng để cho nó ngự trị.
Nhắc đến rắn độc, tôi lại nhớ trong kinh Xà Dụ, Phật có kể một câu chuyện, gọi là chuyện Rắn độc.
Một bữa nọ, Phật cùng Tôn giả A-nan đi trên đường. Ngang qua một bụi cây, thấy có một thỏi vàng, Phật nói: Rắn độc đó, A-nan! A-nan cũng thưa: Dạ, rắn độc to lắm, bạch Thế Tôn! Có một anh nông phu, thấy hai thầy trò đức Phật nói trong bụi có rắn độc, cũng muốn xem thử thực hư. Đợi Phật đi xong, anh liền chạy đến xem. Nhưng rắn độc đâu không thấy, chỉ thấy toàn vàng. Anh sướng quá, tìm cách đem vàng về và cũng không quên chê: Nghe đồn Sa-môn Cù-đàm (Phật) có trí tuệ siêu phàm đâu không thấy, nhưng lần này thì quả là ông ta ngu quá: vàng sờ sờ mà nói là rắn độc!
Anh đem vàng về, tậu nhà cửa, sắm xe cộ... Dân trong làng thấy anh trước đây đang nghèo đói, nay tự nhiên của cải lên vùn vụt, thì sinh nghi ngờ mà lên báo quan.
Cùng lúc, quan quân triều đình đang truy lùng tội phạm về việc mất vàng, thì anh bị ghép vào tội ăn cắp. Không ăn cắp thì cũng bị buộc tội được của mà không khai báo. Thế là anh bị bỏ tù và bị tịch thu tài sản.
Ở trong tù, khổ quá. Bây giờ anh mới thấy thấm thía và cảm kích được lời Phật dạy. Ở trong tù, khổ quá, hằng ngày anh kêu: “Rắn độc, A-nan! Rắn độc to lắm, Thế Tôn!”. Mỗi ngày anh kêu năm lần bảy lượt như vậy. Lính quản ngục nghe, lấy làm lạ hỏi. Anh kể lại đầu đuôi cớ sự. Sau chuyện đến tai vua. Vua đem hỏi Phật rồi tha tội cho.(12)
“Bồ-tát sợ nhân, chúng sinh sợ quả”! Tôi nghe hoài câu đó mà vẫn mù mờ không hiểu. Sau nhờ chuyện này thì tôi mới rõ: Anh nông phu kia vì Tham che lấp, nên chỉ thấy vàng là vàng mà không thấy vàng là rắn độc. Đến khi ở trong tù khổ quá, mới thấy vàng là rắn độc. Phật thì ngược lại: do đã dứt hết lòng tham, nên khi thấy vàng, Ngài biết ngay và bảo là rắn độc. Nhưng nói như thế là Phật không biết cách bắt rắn sao? Đừng lầm. Mà chỉ vì Phật đã tự tại: tự tại rồi thì đâu cần bắt rắn làm gì nữa. Cũng thế, nếu anh nông phu kia đối với rắn độc mà tự tại, hoặc ít ra là biết cách bắt rắn, tức bắt rắn đằng đầu chứ đừng bắt đằng đuôi, thì đâu đến nỗi bị nó cắn đau như thế.
Sân: Tôi nói tiếp đến Sân: Sân là gì? Là tâm lý bực bội, căm thù hay tức giận. Tâm lý này rất dễ thấy, vì nó thường được biểu lộ ở thân và miệng. Biểu lộ thế nào? Thì ở nơi sắc mặt cau có, lời nói hung dữ chứ đâu! Nói thế này rõ hơn: lên tiếng mắng chửi thô ác, là sân! Chân đá đồ đạc, là sân! Tay cầm dao gậy đánh đập, là sân! Nhưng đó mới chỉ là những biểu hiện bên ngoài của thân và miệng. Còn đối với ý, thì chính lòng sân nuôi dưỡng mối thù hận từ đời này sang đời khác. Tác dụng của Sân là bốc nóng như lửa dữ, có thể làm thiêu cháy tất cả, dù chỉ trong một ý nghĩ. Vì vậy ở trong các kinh đức Phật thường ví lòng Sân như lửa dữ. Ngài thường khuyên những người tu hành không nên nuôi dưỡng lòng sân hận, dù chỉ trong chốc lát. Cũng vì Sân mà đã có biết bao cảnh cha xa con, vợ xa chồng, anh xa em! Nhất là những cảnh tan nhà, nát cửa; chiến tranh, thù hận... chẳng phải xuất phát từ Sân đó sao? Lòng Sân này, nếu nói rộng ra, thì từ một ý niệm thù hận dẫn đến những hành động như xô xát, đánh nhau, chia bè, kết đảng để gây chiến tranh, khủng bố... tất cả đều từ Sân mà ra cả. Thế nên, hễ ai nuôi dưỡng sân hận bao nhiêu thì người đó càng khổ bấy nhiêu.
Nhưng phân tích như trên là để dễ thấy, chứ thật ra Tham và Sân chỉ là một, do đây chỉ là hai mặt phản nghịch trong cùng một tâm lý: đó là Ái (thích, ham thích). Vì sao? Vì khi ta ái một cái gì, nếu cái đó thuận với ta thì ta trở nên ham thích (Tham), mà cái gì không thuận với ta thì tâm lý ta trở thành bực bội, tức giận (Sân). Đói bụng, đang cần ăn, mà có người đem cho một ổ bánh, thì ta rất vui. Nhưng có ai đến cướp đi, thì ta tức lắm. Vì sao ta vui, vì sao ta tức? Là vì ta đang ái cái bánh chứ đâu. Nếu ta đối với cái bánh không ái, thì vẫn mặc kệ: không tham dù có ngon đến mấy; không sân dù có bị giựt đi. Thì có cũng được, không cũng được, có gì đâu mà ta phải buồn, vui! Cũng như xưa đức Phật lần nọ đang ngồi một mình dưới một gốc cây ở trong rừng Anjana tại vườn Nai, có một chàng thanh niên đến hỏi: Này Sa-môn Cù-đàm, ông đang buồn hay sao mà ngồi cô độc thế? Phật nói: Ta mất gì mà ta buồn? Anh ta hỏi lại: Vậy chắc là ông vui lắm? Phật nói: Ta được gì mà ta vui? Người kia ngạc nhiên: Người ta thường ngồi một mình là vì có tâm sự riêng, hoặc buồn hoặc vui. Ông không buồn cũng chẳng vui thì vì sao lại ngồi một mình? Phật đáp: “Niềm vui chỉ đến với người có tâm sầu muộn; sầu muộn chỉ đến với người có tâm vui. Như Lai đã dứt hết tâm lý buồn vui, nên tuy Như Lai ngồi một mình mà tâm lý vẫn thường an, không dao động.(13)
Thế nên biết, vì có Ái nên mới có Tham (vui) Sân (buồn); nếu không có Tham, Sân thì cũng không có Ái. Nên Tham và Sân chỉ là một, đều là sản phẩm của Ái cả. Song vì xét trên mặt tướng trạng và tác dụng của tâm lý, nên Tham và Sân có sai khác.
Từ ý nghĩa đó mà Tham và Sân luôn là đề tài muôn thuở của nhân loại. Những chuyện trào phúng về Tham Sân mãi mãi là những đề tài lôi cuốn. 
Lúc tôi còn nhỏ, thường theo mẹ lên chùa, được quý Thầy kể cho nghe nhiều chuyện lắm. Nhưng thật lạ, có một chuyện mà trước đây tôi nghe HT. Thích Thiện Siêu kể khi Ngài còn tại thế, thì dù cho sau này ai có kể hay đến mấy, tôi vẫn thích Hòa thượng kể hơn. Bởi Ngài có cái tài đặc biệt đưa tôi vào đạo Phật bằng nụ cười tủm tỉm.
Có một bà già nọ rất tham lam, bủn xỉn và keo kiệt. Ai đem lợi đến cho bà thì được, còn bảo bà giúp đỡ ai, dù chỉ một giáp, thì đừng hòng. Bác hàng xóm ở bên cạnh thấy thế, muốn dạy cho bà một bài học, nên nghĩ ra một cách: qua mượn của bà cái nồi ba. Năn nỉ mãi bà mới cho mượn nhưng dặn sớm mai phải qua trả gấp. Đem nồi về, chẳng nấu nướng gì cả, bác ra chợ mua một cái nồi hai bỏ vào trong đó. Đến sáng mai, gà chưa gáy, bác qua trả. Thấy có thêm cái nồi hai, bà hỏi. Bác nói: Chắc tại hồi hôm nó đẻ đó bà ạ! Bà nói: Thế mới phải chứ. Nồi của tôi là nồi đặc biệt mà. Lần khác có mượn gì, anh nhớ qua đây tôi cho mượn nghe!
Đến một thời gian sau khá lâu, không thấy ông hàng xóm qua mượn nồi, bà cứ thúc giục mãi. Bữa nọ, bác qua mượn lại. Nhưng bà không cho mượn nồi ba, mà nồi năm, vì nghĩ chắc chắn nó sẽ đẻ cái nồi lớn hơn. Đem nồi về, bác vứt quách xuống sông rồi về nhà nằm ngủ.
Đêm ấy, bà cứ trằn trọc mãi, không ngủ được, trông cho trời mau sáng để có cái nồi bốn khi gà vừa gáy. Bà đếm: canh một... canh hai... canh ba.... Gà đã gáy. Bà nhìn qua hàng rào. Chưa thấy bác qua trả. Gà đã hết gáy. Vẫn chưa thấy tăm dạng. Rồi trời sáng... đã giờ Thìn, giờ Tỵ... vẫn chưa thấy trả. Rồi giờ Ngọ, mặt trời đã lên quá nửa sào, vẫn chưa thấy đem nồi qua trả. Sốt ruột quá, bà qua đòi. Thấy bác đang còn ngủ, bà thức dậy hỏi. Bác nói: Tôi chán quá bà ơi! Bà hỏi: Bác chán cái gì? Bác thưa: Dạ, cái nồi của bà nó chết rồi! Nghe thế, bà hoảng hốt: Nó chết ở đâu, sao bác nói tào lao vậy? Bác trả lời ra vẻ khổ sở: Dạ, tôi chôn rồi! Lúc ấy bà nổi tam bành lục tặc: Đừng có mà ngụy, sao nồi lại có thể chết được? Bác tặc lưỡi: Dạ, thì nồi đã có sinh thì phải có chết chứ sao? Bà tức quá, nhưng không làm gì được. Trở về nhà, bà đem luôn cả nồi hai nồi ba ra đập nát. Vừa đập, bà vừa nói: tại mày mà ra cả, tại mày đẻ cái nồi hai mà làm tao mất cái nồi năm!(14)
Còn nhiều chuyện về Tham Sân tương tự như thế nữa mà tôi muốn kể. Nhưng xin tạm gác lại để nói tiếp về Si.
Si có nghĩa là gì? Si, theo Duy thức học định nghĩa là “bất năng kham nhậm vi tánh”. Tức tính chất của Si là không có khả năng nhận biết được thực tại đúng như thật của sự vật. Một danh từ khác là Vô minh, tức chỉ sự mê mờ, không có trí tuệ... Nói cách khác, Si là không thấy đúng như thật bản chất của các sự vật.
Nói theo HT. Thích Thiện Siêu, thì Si luôn luôn có mặt trong mọi nguyên nhân đưa đến Khổ. Nơi nào có sự hiện hữu của Khổ là nơi đó có mặt của Si. Nói hẹp hơn, thì trong Tham có Si mà trong Sân cũng có Si. Vì sao? Vì như định nghĩa, là do không có khả năng nhận biết được thực tại đúng như thật của sự vật! Sự vật đúng như tính cách của nó, nhưng con người vì không nhận biết đúng như thật, nên lại khởi Tham, Sân. Do vậy, Tham và Sân cũng là Si.
Khổ của Si như thế nào? Thì cũng như Tham và Sân thôi, chỉ sai khác đôi chút ở phần trạng thái và hình tướng. Trạng thái và hình tướng của Tham và Sân là thường lấy thân và miệng làm chỗ phát động, còn Si thì luôn có mặt trong toàn bộ cả ba Nghiệp thân, miệng và ý. Vì tính chất của Si như vậy nên khổ của tâm lý này rất nặng: “Cái khổ của con lừa, con lạc đà chở nặng; cái khổ của kẻ trôi lăn trong sáu nẻo chưa gọi là khổ. Ngu si không nhận chân được thực tại, không biết được hướng đi mới thật là khổ”.(16) Có lẽ để dễ thấy hơn về khổ của tâm lý này, chắc tôi lại phải mượn đến chuyện nữa rồi. Nhưng chuyện này, tôi chỉ trích đoạn từ Thượng đế, thiên nhiên,  người,  tôi  và ta của GS. Cao Huy Thuần kể, có liên quan đến Si mà thôi.
Một người du lịch từ rất xa về, mang theo về một vật quý, hiếm chưa hề biết: một tấm gương. Nhìn vào gương, anh tưởng như thấy cha mình. Thương cha quá, anh trân trọng cất gương vào một hòm quý, để trên lầu kín. Thỉnh thoảng anh lên lầu, mở hòm ra, thăm cha. Thăm xong thì nhớ, mặt buồn rười rượi. Bà vợ lấy làm lạ: quái, sao chồng mình cứ mỗi lần lên lầu, đi xuống là mặt mày ủ dột như vậy. Bèn rình xem. Thấy chồng mở hòm, cúi mặt xuống nhìn, rất lâu. Bà vợ chờ khi chồng đi vắng, lên lầu, mở hòm, cúi mặt nhìn xuống và nổi tam bành lục tặc: Một người đàn bà. À ra thế! Đi xa, mang về một người đàn bà! Rồi tương tư, rồi buồn rười rượi! Tất nhiên là vợ chồng cãi lộn nhau, gây gổ nhau. Vợ thì ghen. Chồng thì không hiểu tại sao vợ ghen: Đó là cha mình, làm sao vợ ghen được!(17)
Có lẽ kiếp trước tôi là nghệ sĩ hài nên kiếp này tôi rất thích kể chuyện và thích được kể chuyện; nhất là những chuyện khôi hài như thế. Tuy là chuyện tiếu lâm, nhưng không phải không có lý của nó. Nhờ đọc những chuyện này, mà bây giờ tôi mới hết hoài nghi đức Phật đã nói quá khi dạy về kinh Bách dụ. Bởi qua mỗi chuyện, Ngài đều mở đầu bằng câu “Xưa có người ngu”. Nhưng đâu phải xưa mới có người ngu, mà thời nay cũng thế thôi. Vì sao? Bởi vì Tham, Sân, Si mà ra cả!
Bây giờ tôi nói đến Hành khổ.
Hành khổ là như trong kinh Kim Cương, Phật dạy: Hễ cái gì có hình tướng đều là giả dối (Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng). Bất luận cái gì cũng đều theo luật vô thường mà bị hư hoại, nhưng con người do chấp đắm vào sự hư hoại đó, nên khổ. Đây chính là khổ do không nhận chân được sự biến dịch, sinh diệt của các sự vật hiện tượng trong từng sát-na. Khổ này cũng tương tự như Hoại khổ, vì đều nói về khổ do không rõ được nguyên lý vô thường, biến diệt. Nhưng có sai khác ở chỗ: Hoại khổ là khổ do không thấy được sự vô thường biến đổi mau chóng của các sự vật hiện tượng. Còn Hành khổ là khổ do không nhận ra được sự vô thường biến diệt của các sự vật hiện tượng trong từng sát-na. Khổ này thuộc cảm thọ không khổ không vui, mà Tham Sân Si cũng là nội dung chính.
Có lẽ để dễ hiểu hơn về Hành khổ, tôi cũng xin giải thích một chút cái gọi là “Hành” trong ý nghĩa của Khổ này.
Sao gọi là Hành? Chữ Hành, theo HT. Thích Thiện Siêu, giải thích trong Ngũ uẩn vô ngã có hai nghĩa, là Thiên lưu và Tạo tác.(18)
Thiên lưu là sự biến dịch, trôi chảy của các sự vật hiện tượng như dòng nước, không đứng yên một chỗ. Tạo tác là chỉ cho hành động của thân, miệng và ý. Nói cách khác, Hành, đứng về mặt thời gian mà nói, tức là sự vô thường sinh diệt của các sự vật hiện tượng. Còn đứng về mặt không gian, thì Hành chính là nói các sự vật hiện tượng đều do nhân duyên hợp lại mà tạo thành.
Như vậy, Hành là gì? Là vô thường. Thế thì Hành khổ là gì? Là khổ do không nhận chân được quy luật vô thường. Có lẽ đây chính là lúc thích hợp nhất để tôi trở lại với hành tướng này của Duhkha.
Có một điều mà chúng ta thường lầm tưởng rằng, mọi sự mọi vật đều như đứng yên một chỗ, không thay đổi: Sông kia, núi nọ... ngày nào tôi cũng thường thấy như thế, có gì là thay đổi đâu? Nhưng tôi đâu biết, cái mà tôi thường thấy không thay đổi ấy, chính nó đã tự biến diệt trong từng sát-na, hơi thở! Như thế chẳng phải là ý nghĩa của vô thường sao?
Vậy Vô thường là gì? Câu trả lời thật đơn giản: là không thường. Tất cả mọi sự mọi vật, theo đức Phật không ra ngoài bốn yếu tố chính là Thân (thân thể), Thọ (cảm giác), Tâm (tâm lý) và Pháp (tất cả sự vật, hiện tượng). Nhưng tất cả chúng không có gì gọi là thường cả. Mà trong từng sát-na, chúng luôn luôn thay đổi theo tiến trình hình thành, tồn tại, thay đổi và biến mất chứ không đứng yên một chỗ.
Thân có vô thường không? Không, sao ngày hôm qua tóc hãy còn xanh mà nay đã bạc! Da ta không vô thường à? Không, sao lúc trẻ ở tuổi hồn xuân phơi phới da hãy còn láng mịn mà nay đã nhăn! Các chức năng khác thì sao? Thì cũng thế thôi. Thử xem có bộ phận nào trong cơ thể ta mà không bị luật vô thường chi phối đâu?
Thọ (cảm giác) không vô thường à? Có chứ: vừa nảy mới vui thì nay đã buồn. Ngày hôm qua còn hạnh phúc sống trên nhung lụa mà nay đã khổ vì thiếu áo cơm! Trong một ngày, cảm giác của ta thay đổi bao nhiêu lần như thế? Khó mà nói cho cùng được.
Tâm có vô thường không? Thì cũng tương tự như thọ thôi, vì tâm là gốc của thọ. Trong đầu ta, chỉ thoáng một chốc mà ý niệm thiện chưa dứt thì ý niệm ác đã có mặt, chuyển biến liên tục, không bao giờ ngừng nghỉ. Ý niệm bố thí cho người khác chưa kịp khởi lên thì ý niệm tiếc của đã xuất hiện. Như vậy, tâm chẳng phải vô thường sao?
Còn pháp? Pháp có vô thường không? Muốn hiểu được vô thường của “Pháp”, có lẽ ở đây, ta cũng cần hiểu ý nghĩa của nó trước. Vì tương tự như Hành, chữ Pháp có ý nghĩa rất rộng.
Pháp, theo Duy thức học định nghĩa là “nhậm trì tự tính quỹ sinh vật giải”. Đại để: cái gì giữ được tính chất và hình thức một cách hồn nhiên như chính tự nó, có thể làm phát sinh ra sự nhận biết đối với loài hữu tình, thì cái ấy gọi là Pháp. Như hòn bi, hình thức của nó là tròn, tính chất của nó là cứng... Nhờ hình thức và tính chất đó mà ta có sự nhận biết về hòn bi. Nói rộng ra, bất cứ cái gì, điều gì làm cho ta phát sinh sự hiểu biết, những cái đó, điều đó đều gọi là Pháp. Kể cả những khái niệm như lông rùa, sừng thỏ, cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba của con người... là những thứ không có thật trên cuộc đời mà nó làm cho ta liên tưởng tới cũng đều gọi là Pháp.
Nói chung, chữ Pháp ở đây bao hàm ý nghĩa cả sự vật cụ thể lẫn tâm lý trừu tượng. Hay chữ Pháp trong trường hợp này cũng có nghĩa là Hành như vừa nói ở trên vậy.
Nhưng pháp gì đi nữa cũng không ra ngoài quy luật vô thường, biến hoại đó. Biển có vô thường không? Có chứ: Nước biển bốc hơi, chuyển động liên tục, thủy triều lên xuống, lúc đầy lúc vơi – “thương hải biến vi tang điền”. Sông núi không vô thường à? Không sao được: “nước chảy đá mòn” và nắng gắt thì sông phải cạn! Ngay cả những vật mà ta thường cho là bất di bất dịch như kim cương đi nữa cũng phải chịu sự vô thường như thế. Vậy vạn sự vạn vật có cái gì không vô thường đâu?
Như vậy, vô thường là định lý phổ biến chung cho tất cả. Nó là nhân tố làm cho con người đau khổ, vì vậy ở trong các kinh Phật thường dạy vô thường đồng nghĩa với khổ. Thế nên vô thường mới là ý nghĩa đích thực của Khổ – Hành khổ.
Có lẽ để minh chứng cho ý nghĩa này, chắc tôi phải mượn đến câu chuyện sau của HT. Thích Thiện Siêu kể trong Ngũ uẩn vô ngã thì dễ thấy hơn:
Xưa có một ông vua do được dân ngưỡng mộ nên ông rất lấy làm sung sướng và chỉ muốn sống mãi trên vinh hoa ấy. Một hôm khi nhìn lại thân thể của mình, thấy da đã nhăn, tóc đã bạc, thì ông buồn vô hạn. Hôm sau ra thiết triều, vua khóc nức nỡ. Triều thần lấy làm kinh ngạc hỏi. Được vua kể rõ cớ sự thì mọi người ai cũng khóc vì cảm động, duy có một người chỉ cười mà không khóc. Vua giận dữ và bắt anh ta nói ra lý do để thuyết phục, nếu không sẽ bị chém đầu vì tội khi quân phạm thượng. Ông tâu: Hoàng thượng và mọi người khóc, thần rất thông cảm. Nhưng thần nghĩ mọi người đã quá nông nổi. Tại sao mọi người không nghĩ rằng, nếu không có sự vô thường thay đổi, thì làm gì chúng ta hưởng được vinh hoa phú quý như ngày hôm nay, bởi đức vua trước còn sờ sờ ra đó! Vua thấy có lý, nên miễn tội cho.(19)
Như vậy, vua khóc là vì đâu? Là do vua không thấy được sự vận hành của các sự vật hiện tượng (pháp), tức lầm nhận các sự vật vô thường là thường chứ đâu! Nhưng vị quan được vua tha là nhờ đâu? Thì chắc chắn là nhờ ông ta biết mỉm cười. Mà vì sao ông ta cười? Tất nhiên là do ông đã ngộ được quy luật vô thường đó. Đây cũng chính là điểm mà tôi muốn giải đáp cho câu hỏi: Vô thường có gì khổ đâu, sao nói nó là khổ? Vâng, thực chất của vô thường không khổ. Nhưng con người vì mê lầm, chấp nó là thường nên khổ; như sự lầm chấp của vua mà ta vừa thấy. Do vậy mà vô thường mang nghĩa khổ. Điểm này ta thường bắt gặp ở trong nhiều kinh, Phật hay hỏi các đệ tử “cái gì vô thường là khổ hay vui?” và được họ trả lời “vô thường là khổ”. Nhưng vô thường cũng là vui, vì vô thường là thường, điểm mà vị quan kia cười khi muốn chỉ cho vua. Tính chất này tuy không có gì xa lạ lắm nhưng lại có thể ít ai để ý.
Nhưng nói thế là Phật giáo đã cùng quan điểm với một trong 62 triết thuyết của tôn giáo khác, cho rằng mọi sự mọi vật là thường sao? Không. Phật giáo chẳng bao giờ "chấp" một cái gì cả, vì còn chấp là chưa thể giải thoát. Mà ý tôi muốn nói ở đây: vị quan kia đã biết tự tại. Tự tại nhờ đã thấy được một phần của chân lý, tức sự vận hành của mọi sự mọi vật trong vũ trụ.
Phân tích như trên là để dễ thấy, chứ thật ra khổ của con người không ngoài do chấp năm uẩn, tức chấp năm nhóm Sắc (thể chất), Thọ (cảm giác), Tưởng (lý trí), Hành (ý chí), Thức (nhận thức) làm ta, làm của ta - tức chấp ngã. Năm uẩn này gồm hai thành phần chính: Sắc thuộc vật lí và Thọ, Tưởng, Hành, Thức thuộc tâm lí. Chính năm yếu tố đó tạo thành con người và thế giới. Hay nói cách khác, con người và thế giới không ra ngoài sự kết hợp của Năm uẩn.
Nhưng năm uẩn như thế có gì khổ đâu, sao nói chúng là khổ? Vâng, cũng như vô thường, thực chất của năm uẩn không khổ, song vì sự lầm chấp của con người cho nên chúng mang nghĩa khổ. Vì sao? Vì chúng là sự kết hợp của nhiều yếu tố khác nhau và luôn chịu sự chi phối của luật vô thường, biến thoại. Vì chịu sự vô thường, biến hoại nên ở trong đó ta không thể tìm thấy có cái gì gọi là một thực thể tồn tại độc lập. Không có một thực thể tồn tại độc lập thì chúng chỉ như sương mai, như sấm chớp, như hoa đốm, như mộng, như huyễn hoá, như bọt nước, như bong bóng nước... tất cả đều mau chóng tan rã. Như thế thì trong đó cái gì gọi là ta, là của ta? Do không thấy rõ như vậy nên con người cứ bám víu lấy năm uẩn, lầm chấp năm uẩn làm ta, làm của ta, nên khổ. Thì cũng như cái hoa đấy thôi! Thực chất của nó có gì là mê, là khổ đâu? Nhưng vì con người không thấu rõ nó chỉ là giả tạm, phải chịu sự vô thường biến hoại, lại sinh ra mê đắm, nên nó mang nghĩa khổ. Thì ra, hoa không làm cho người mê, mà chỉ tại người tự mê hoa, nên khổ đấy thôi! Năm uẩn cũng như vậy. Bởi thế ở trong một số Kinh có tên gọi là năm Thủ uẩn hay năm Thọ uẩn. Từ những tên gọi này mà năm uẩn cũng có các ý nghĩa khác như: năm uẩn là vị ngọt hấp dẫn, là gánh nặng, là sinh y (chỗ nương dựa cho một đời sống), là ma, là kẻ sát nhân thù địch, là rắn độc, là gai nhọn, là lửa dữ... Tất cả những từ này đều để chỉ cho sự lầm chấp đó.
Tóm lại, do bị lầm chấp làm ta, làm của ta (chấp ngã), nên năm uẩn mang nghĩa khổ, chứ năm uẩn thực chất không có gì khổ, vì năm uẩn là vô ngã.
Thế là tôi đã có thể trở lại với một chữ mà nảy giờ tôi không muốn nói:  chữ Vô ngã – hành tướng của Duhkha.
Vô ngã nghĩa là gì? Nếu trả lời như Vô thường, thì ý nghĩa của nó cũng chỉ đơn giản, là không có ngã, tức không có cái gì là gọi ta, là của ta (non-self). Nhưng thế nào gọi là Ngã (self), thì vấn đề lại càng hết sức phức tạp. Thiết tưởng, với ý nghĩa của từ này, tôi không có thẩm quyền mấy, nên chỉ xin mượn  ý  của  HT. Thích Thiện Siêu(20) để lược giải thích mà thôi:
Ngã, thường được hiểu là một chủ tể tồn tại độc lập, thường hằng và rộng khắp mà con người thường lầm chấp lấy làm ta, làm của ta và làm tự ngã của ta. Cái bị lầm chấp ấy là gì? Đó chính là cái được gọi là thân người, linh hồn, chúng sinh hay hữu tình... Các loại chấp ngã này nếu nói tóm thì không ra ngoài hai loại là Nhân ngã và Pháp ngã. Nhân ngã là chấp thân người, linh hồn, hữu tình, chúng sinh làm ngã. Pháp ngã là chấp các pháp làm ngã (chữ “Pháp” đã giải thích ở trước). Tuy bị lầm chấp như vậy, nhưng trong đó không có cái gì gọi là ngã cả, nên nói là vô ngã; tức Nhân vô ngã và Pháp vô ngã. Cũng gọi là Nhân không (hay Sinh không) và Pháp không.
Ấy chết! Đến lượt tôi lại phải chạm trán với chữ Không, cũng là hành tướng của Duhkha, mà ở đây tôi cũng xin nói lược:
Không là gì? Là rỗng không? Là không có gì cả? Đâu phải! Thế thì Không là gì?
Thú thật, với ý nghĩa của từ này, tôi vẫn còn mù mờ lắm, nên không dám nói hiểu. Nhất là mỗi khi đọc Tâm kinh Bát nhã, đến đoạn “Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc”, thì tôi khổ sở lắm. Vì sao mà “Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác Sắc”; rồi “Sắc tức là Không, Không tức là Sắc”? Sắc thì tôi còn hiểu đôi chút, nhưng Không thì hoàn toàn mù tịt. Tôi cố nặn óc để nghiền ngẫm nhưng không tài nào hiểu được, mặc dầu sau này đọc Ngũ uẩn vô ngã, HT. Thích Thiện Siêu đã giải thích “Chữ Không ở đây không phải là trống rỗng như thế gian thường hiểu”; và ở trang 101-102, Ngài còn chỉ rõ:
– “Không” của Bát-nhã chẳng phải là “vị sinh không”, tức cái chưa sinh ra mà không. Thí dụ như chỗ này không có cây vì cây chưa mọc.
– “Không” của Bát-nhã cũng không phải là “dĩ diệt không”, tức cái không vì đã bị diệt đi. Thí dụ như chỗ này trước có cây, nay cây ấy đã bị chặt đi nên không có.
– “Không” của Bát-nhã không phải là cái không đối với có. Thí dụ chỗ này có cây, chỗ kia không có cây.
– “Không” của Bát-nhã không phải là “không” như lông rùa, sừng thỏ, tức cái không vĩnh viễn, hoàn toàn là không.
– “Không” của Bát-nhã là cái “đương thể tức không”. Nơi cái đương thể đó mà đương thể nó là không.
Chịu, chẳng tài nào hiểu nổi. Cũng may là khi đọc tiếp, đến đoạn giải về “Sắc vô ngã”, Hòa thượng nói“Không chính là không có tự tính” thì tôi mới ngộ. Nói “ngộ” là nói cho oai thế, chứ thật ra.là hiểu. Nhưng chẳng phải tôi hiểu hết đâu nhé. Chỉ chút ít thôi. Tôi xin nói cái hiểu đó, nhưng chắc là chưa đúng lắm, xin được sửa sai.
Trước hết, tôi tự hỏi: Cái gì không có tự tính? Sự vật không tự tính ư? Đúng thế. Nhưng thế nào là không có tự tính? Là tính cách của nó không có gì cả? Đâu phải. Đất có tính là cứng, lửa có tính là nóng... sao lại nói không có tính? Thế thì “không có tự tính” là không có tính chất riêng biệt à? Chắc là thế. Có lẽ như vậy mới đúng. Tôi luận: Như thân thể con người, theo đức Phật, là do bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa kết hợp lại (nói theo khoa học là do 108 nguyên tử hóa học kết hợp). Vì sao chúng có thể kết hợp được với nhau như thế? Là vì chúng không có tính chất riêng biệt. Nếu chúng có tính cách riêng biệt, thì đất vẫn là đất, nước vẫn là nước, gió vẫn là gió, lửa vẫn là lửa, thì chúng đâu có thể kết hợp được. Nhưng vì đất không có tính cách riêng biệt nên mới kết hợp được với nước. Nước không có tính cách riêng biệt nên mới kết hợp được với gió, với lửa... Lại như chúng ta gieo hạt. Nếu hạt ấy có tính cách riêng biệt thì hạt vẫn là hạt, mà hạt ấy không bao giờ nảy mầm thành cây, kết trái cả. 
Chắc tôi lại phải một lần nữa đảnh lễ Hoà thượng và xin Ngài đại xá cho, vì tôi nói lại ý Ngài như vậy e là chưa đúng lắm. Và tôi cũng không nói gì thêm ngoài việc xin nhắc lại ý nghĩa: Khổ, Không là Vô thường, Vô ngã, vì đều không có tính chất riêng biệt. Hay không có tính chất riêng biệtcũng chính là Khổ, Vô thường, Vô ngã, Không. Một mà bốn, bốn mà một. Nhưng do vì u mê chấp ngã, mà bốn đặc tính ấy trở thành nghĩa Khổ trong ý nghĩa của Duhkha.
Vậy thì u mê ở đây là gì? Chính là Si - nội dung của Hành khổ mà như trước tôi đã nói.
Tóm lại, con người khổ là vì chấp, mà chấp tức là mê. Do mê cho nên khổ, như trong kinh Lăng-nghiêm, Phật dạy: “Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, đều do không nhận biết được chơn tâm thường trú trong lặng sáng suốt, mà lại nhận các vọng tưởng làm ngã. Vọng tưởng thì không chơn thật, nên bị luân hồi sinh tử. Giống như trăm ngàn biển cả trong lặng mà bỏ đi, chỉ nhận lấy một bọt nổi rồi cho đó là biển cả, thì chính chúng là những kẻ mê trong mê vậy”.(22)
Có lẽ Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều ít nhiều đã ảnh hưởng tư tưởng trên, nên ông cũng có làm hai câu thơ:
        “Ngẫm thân phù thế mà đau,
        Bọt trong bể khổ, bèo đầu bến mê”.
Đến đây tôi đã có thể giải tỏa hồ nghi này được rồi: Tu chứng từ A-la-hán trở lên cho đến Phật thì không còn khổ nữa; mặc dù Phật và các vị Thánh tăng cũng bị bệnh nặng như bao nhiêu người khác, nhưng các Ngài không khổ. Vì sao? Vì các Ngài đã hoàn toàn dứt sạch Tham, Sân, Si. Mà đã dứt sạch Tham Sân Si thì đâu còn bị nô lệ bởi cảm thọ về khổ nữa!
P.T
Chú thích:
(9) Nhà sách Hương Sen ấn hành, 1967; tr.102.
(10) HT. Thích Thiện Siêu (dịch), Trăng rọi rừng Thiền, Ban Học vụ Học viện PGVN tại  Huế ấn hành, 1998; tr.37.
(11) Thích Nữ Trí Hải (dịch), Sđd, tr.31
(12) HT. Thích Thiện Siêu, Tập văn Thành đạo, BVHTƯ GHPGVN, Nxb. Tôn giáo, 1994; tr.20
(13) HT. Thích Thiện Siêu, Tỏa ánh từ quang, GHPGVN, BTSPG tỉnh Thừa Thiên Huế ấn hành, 1992; tr.114
(14) HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Sđd, tr.50-51.
(15) Vô ngã là Niết-bàn, Sđd; tr.106
(16) Sa-di Luật giải tr.103. (Trích lại của Nguyên Tuấn, Phật học Cơ bản, BHPTƯ GHPGVN, Nxb. Tp.HCM, 1999; tr.55)
(17) Cao Huy Thuần, Thượng đế, thiên nhiên, người, tôi và ta, Nxb. Tp.HCM; tr.58
(18) HT. Thích Thiện Siêu, Ngũ uẩn vô ngã, Nxb. Tôn giáo, 1999; tr.28-29.
(19) Sđd, tr.175-176.
(20) Ngũ uẩn vô ngã, Sđd; tr.153-156
(21) Sáu đường (lục đạo): Trời, Người, Thần, Súc sinh, Ngạ quỷ và Địa ngục; Ba cõi (tam giới): Dục, Sắc và Vô sắc.
(22) HT. Thích Thiện Siêu, Vô ngã là Niết-bàn, Sđd; tr.46. 

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét